Viele Muslime sind im Westen integriert. Sie bestehen auf keinem kulturellen Sonderstatus, der sie von der Mehrheitsgesellschaft absondert. Viele andere Muslime streben diese Art der Integration immer noch an und bekämpfen die Diskriminierung und die Fremdenfeindlichkeit, die ihnen im Wege stehen. Von diesen Muslimen wird nicht gesprochen, auch nicht von denjenigen, die sich unter dem Deckmantel des Islams für die Anerkennung ihrer aus dem Herkunftsland mitgebrachten rückständigen patriarchalischen Vorstellungen bemühen.

Hier geht es um die Muslime, die sich seit mehreren Jahrzehnten für die Anerkennung einer islamischen Identität mit der dazu gehörigen islamischen Lebensweise einsetzen. Sie meinen, dass ihre Identität wegen ihrer grundsätzlichen Verschiedenheit in einer pluralistischen Demokratie nicht genug Beachtung findet, und erheben den Anspruch auf einen Sonderstatus.

Alter Koran                                                 Bild: Imagepoint

Nach ihrem Verständnis ist der Islam das offenbarte Gesetz Gottes, die Scharia, und reglementiert ihre Existenz. Die Scharia wurde in der Offenbarung des Korans vermittelt, in der Sunna des Propheten Mohammad erklärt, durch den Konsens und Fiqhtätigkeit (qiyâs und ijtihâd) der Gelehrten ergänzt und erreichte ihre vollständige Form im 11. Jahrhundert und gilt seitdem für alle Zeiten und Orte. Sie ist universell und absolut. Die Scharia erfasst die gesamte Religion. Im Koran steht: „Er hat euch als Religion verordnet“ (Sure 42:13) [schara’a la-kum min al-dîn].

Auf diese Weise hat jede Religion ihre Scharia, selbst das Christentum, das bekanntlich eine Gewissens- und keine Gesetzesreligion ist. Die Scharia wird jedoch auch mit dem islamischen Recht gleichgesetzt. Das islamische Recht ist die juristische Interpretation der Offenbarung, die juristische Form der Religion und umfasst, was wir öffentliches, Straf- und Zivilrecht nennen.

Sie deckt damit beide Bereiche sowohl des Staates als auch der Gesellschaft ab. In diesem Beitrag wird Scharia in diesem geläufigen engeren Sinn verwandt, für den erweiterten Sinn gilt der Begriff Religion. So stehen Scharia und Religion zueinander wie Recht und Moral.

Der Wunsch nach   Anerkennung beruht   auf dem Islambild   des 11.Jahrhunderts

Die Muslime, die die Anerkennung ihrer muslimischen Identität verlangen, orientieren sich an dem religiös-rechtlichen Islambild des 11. Jahrhunderts in der Überzeugung, sie würden sich nach der Idealgesellschaft des Propheten in Medina und der drei nachfolgenden Generationen der frommen Vorgänger, al-salaf al-sâleh, richten.

Das Missverständnis ist auf die ahistorische Betrachtung der islamischen klassischen Scharia des 11. Jh.s zurückzuführen, die Scharia wird, weil sie universell und allgemein gültig ist, als identisch mit der Zeit des Propheten angenommen. Eine nähere Betrachtung der historischen Wirklichkeit vermittelt allerdings ein anderes Bild. 

Von der Religion zum Herrschaftssystem

Beim Lesen des Korans fallen viele Ungereimtheiten auf, wie z.B. im Fall der Christen, die einmal als Gläubige, ein anderes Mal als Ungläubige bezeichnet werden. Das ist auf die Historizität der Offenbarung zurückzuführen. Im Laufe der fast dreiundzwanzigjährigen Offenbarungszeit, von 610 bis 632, entwickelte sich der Islam von einer Religion in Mekka (610-622) zu einem Schariasystem in Medina (622-632), das man als Herrschaftssystem kennzeichnen kann und dessen Bestandteile die Gesandtschaft Mohammads, der Heilige Krieg (Djihad), und die Gemeinschaft der Muslime (Umma) bilden.

In Mekka wurden die Menschen aufgerufen, sich Gott zu unterwerfen. In Medina werden sie in circa 36 Versen aufgefordert, Gott und seinem Gesandten Muhammad zu gehorchen. Die Herrschaft Mohammads ist der Herrschaft Gottes gleich (4:59). In einem einzigen Vers (4:49) wird hinzugefügt, dass die Muslime auch denjenigen unter ihnen gehorchen sollen, die zu befehlen haben. Daraus wurde die Legitimität des Kalifats und aller anderen despotischen Herrschaften abgeleitet.

In Mekka war den Muslimen verboten, Gewalt anzuwenden, in Sure 16:125 steht: „Ruf (die Menschen) mit Weisheit und einer guten Ermahnung auf den Weg deines Herrn und streite mit ihnen auf eine möglichst gute Art. Dein Herr weiß sehr wohl, wer von seinem Weg abirrt, und wer rechtgeleitet ist.“

Einmal in Medina   angekommen, wird   den Muslimen die   Anwendung von   Gewalt erlaubt

Einmal in Medina angekommen, wird den flüchtigen Muslimen die Gewaltanwendung erlaubt (2:193, 22:39-41). Bald werden sie auf den Heiligen Krieg eingeschworen (2:190, 195). Der Djihad hat zuerst einen Abwehrcharakter, am Ende ist er offensiv.  Der berühmte „Schwertvers“ lautet: „Und wenn nun die heiligen Monate abgelaufen sind, dann tötet die Heiden, wo (immer) ihr sie findet, greift sie, umzingelt sie und lauert ihnen überall auf! Wenn sie sich aber bekehren, das Gebet verrichten und die Almosensteuer geben, dann laßt sie ihres Weges ziehen! Gott ist barmherzig und bereit zu vergeben.“ (Sure 9:5). Der Djihad wird schließlich zur Pflicht: „Euch ist vorgeschrieben, (gegen die Ungläubigen) zu kämpfen, obwohl es euch zuwider ist.“ (2:216)
 
In Mekka begann der Islam als Bestätigung der früheren Offenbarungen: „Und dies (d.h. die koranische Offenbarung) ist eine von uns hinabgesandte, gesegnete Schrift, die bestätigt, was (an Offenbarung) vor ihr da war.“ (Sure 6:92). Die Orientalisten unterscheiden in der mekkanischen Periode drei Etappen, in der dritten und letzten mekkanischen Etappe sehen sie den Beginn der Verselbständigung des Islams als Religion.

So bilden Juden, Christen und Muslime immer noch eine einzige Gemeinschaft, Umma, (33:52) eine Distanzierung zeichnet sich jedoch ab, es heißt dann: „Und streitet mit den Leuten der Schrift nie anders als auf eine möglichst gute Art - mit Ausnahme derer von ihnen, die Frevler sind! Und sagt: 'Wir glauben an das, was (als Offenbarung) zu uns, und was zu euch herabgesandt worden ist. Unser und euer Gott ist einer. Ihm sind wir ergeben.'“ (Sure 29:46). Dieser Vers wird oft zitiert und soll die Dialogbereitschaft der Muslime belegen. Leider bleibt die Offenbarung nicht dabei.
In Medina lösen sich die Muslime von der Gemeinschaft der Monotheisten ab und erklären sich zuerst als Gemeinschaft der Mitte: „Und so haben wir euch (Muslime) zu einer in der Mitte stehenden Gemeinschaft gemacht, damit ihr Zeugen über die (anderen) Menschen seiet und der Gesandte über euch Zeuge sei.“ (Sure 2:143).

Weiter wird der gemeinsame Vater aller Monotheisten von den Muslimen vereinnahmt: „Abraham war weder Jude noch Christ. Vielmehr war er ein Hanif, ein Muslim, und kein Heide.“ (3:67). Die Muslime sind auf dem richtigen Weg, weil sie Abraham folgen (4:125), die Christen dagegen übertreiben, wenn sie an Christus als Sohn Gottes glauben (4:171). Sie sollen an den Islam glauben, das gilt auch für die Juden (2:40-43), die ihre heiligen Bücher verfälscht haben (2:79).

Aus diesen Gründen steht in Vers 3:19: „Als (einzig wahre) Religion gilt bei Allah der Islam.“ Juden und Christen weigern sich aus böser Absicht Mohammad zu folgen, der Koran fragt: „Ihr Leute der Schrift! Warum verdunkelt ihr die Wahrheit mit Lug und Trug, und verheimlicht sie, wo ihr doch (um sie) wißt?“ (Sure 3, 71). Deshalb kommen sie nicht ins Paradies (3:85) und werden von Gott verflucht (2:89), in die Hölle verdammt(98:6) und sogar bekämpft: „Allah bekämpft sie! Wie können sie nur so verstandlos sein!“ (9:30)

Als Inhaber der besten Religion sind die Muslime die besseren Menschen, 3:110: „Ihr (Gläubigen) seid die beste Gemeinschaft, die unter den Menschen entstanden ist. Ihr gebietet, was recht ist, verbietet, was verwerflich ist, und glaubt an Allah. Wenn die Leute der Schrift (ebenfalls) glauben würden, wäre es besser für sie. Es gibt (zwar) Gläubige unter ihnen. Aber die meisten von ihnen sind Frevler.“

Gläubige beim Mittagsgebet                        Bild: Imagepoint

Als Überlegene kann die Beziehung der Muslime zu den anderen nicht auf der Basis der Gleichberechtigung sein, sondern der Herrschaft. Vers 9:29 regelt die unterlegene Position der Leute der Schrift: „Kämpft gegen diejenigen, die nicht an Gott und den jüngsten Tag glauben und nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter verboten haben, und nicht der wahren Religion angehören - von denen, die die Schrift erhalten haben - (kämpft gegen sie), bis sie kleinlaut aus der Hand (?) Tribut entrichten!“ (Sure 9:29).

Dieser Vers begründet das System der Schutzbefohlenen, Dhimmi, die als Bürger zweiter Klasse im islamischen Staat leben dürfen. Sie sind besser gestellt als die Heiden, die wie im Schwertvers gesehen, vor die Wahl zwischen Konversion oder Tod gestellt werden.

Die Herrschaft des Gesandten (Rasûl), später des Kalifen, über die Muslime, die Herrschaft der Muslime über die Nichtmuslime und ihre Unterwerfung der ganzen Welt durch den Heiligen Krieg bilden die Grundlagen des islamischen Staates. Es stellt sich aber die Frage nach dem Umgang der Muslime mit den divergierenden und manchmal gegensätzlichen Aussagen im Koran. Wenn alles das Wort Gottes ist, welches Wort ist dann verbindlich?

Zur Lebzeit des Propheten war die Situation klar, der Vermittler der Offenbarung war auch ihr bester Deuter. Die Entwicklung der Offenbarung wurde nicht widersprüchlich wahrgenommen, weil sie das Leben der Gemeinschaft begleitete und daher eine nachvollziehbare Logik besaß. Die Änderung der Gebetsrichtung im Jahre 624 von Jerusalem nach Mekka z.B. war allen verständlich, weil sie das Zerwürfnis Mohammads mit den jüdischen Stämmen in Medina als Zeuge und Beteiligte miterlebten.

Nach dem Tod des   Propheten setzt sich   durch, dass der letzte   Vers die Gültigkeit      der früheren tilgt

Nach dem Ableben des Propheten wurde dies allerdings zu einem Problem vor allem in dem sehr schnell von Südeuropa bis China entstandenen Weltreich. Das Problem war auch den Muslimen bewusst und die Gelehrtenzunft, die zu einem späteren Zeitpunkt entstand, hat im Laufe der Zeit die koranische Wissenschaft der Abrogation (Tilgung), al-nâsekh wal-mansûkh, entwickelt, die ein Teil der klassischen Methode des 11. Jh.s wurde und zur Bildung der Scharia beiträgt.
 
Nach dieser Wissenschaft ist die letzte Fassung der Offenbarung verbindlich, der letzte Vers tilgt die früheren Verse und setzt ihre Verbindlichkeit außer Kraft. So hat der oben zitierte Schwertvers die Gültigkeit von 124 früheren Versen getilgt, die bedeutend toleranter waren. 

In unserer Zeit und mit der Ausbreitung der Dialogindustrie, insbesondere der abrahamitischen Bewegung, zitieren die Muslime vorzüglich die Verse der dritten und letzten mekkanischen Periode, die die Gemeinsamkeit in der Differenz unterstreichen. Es ist zu fragen, inwieweit die nichtmuslimischen Dialogpartner sich darauf verlassen können.

Besonders beunruhigend wird es, wenn die Muslime sich gleichzeitig weigern über die späteren medinesischen Elemente ihres Glaubens wie die Abrogation der anderen Religionen durch den Islam und sein alleiniger Wahrheitsanspruch sowie die Überlegenheit der Muslime zu reden. Sie fühlen sich in diesem Fall der klassischen Methode verpflichtet, sie hat aber die Dialogverse abrogiert. Anstatt Verständnis und Annäherung schafft der Dialog dann Unglaubwürdigkeit und Misstrauen.

Die Scharia zwischen Fiktion und Wirklichkeit

Die Scharia, d.h. das Gottesrecht, das man als allgemein gültig versteht, beruht auf der klassischen Methode des 11. Jahrhunderts. Diese Methode bestimmt die Quellen der Religion, z.B. Koran, Sunna, Konsens und Qiyâs, d.h. Analogieschluss. Sie bestimmt wie die Rechtsbestimmungen, ahkâm, mit Hilfe der Sprach- und Koranwissenschaften zustande kommen. Sie regelt das hermeneutische Verfahren und legt den Rahmen des Religionsverständnisses fest, das zur immerwährenden Erzeugung desselben Sinns führt.

Um den Koran und die Praxis des Propheten errichtet sie ein doktrinales Gebäude, das den Zugang zu den Originalquellen einschränkt und selbst als Quelle des religiösen Wissens fungiert. Sie schließt die Theologie und die Philosophie als Erkenntniswege aus und konzentriert sich auf das islamische Recht, den Fiqh.

Wie die Offenbarung ist die Scharia aber auch in der Geschichte entstanden. Ihre klassische Form hat sie mehrere Jahrhunderte nach der Offenbarung erreicht. Zu seiner Lebzeit vereinigte der Prophet alle Gewalten, die religiöse, die politische, die juristische und die militärische, in seiner Person. Als er starb, hatte er keinen Nachfolger ernannt und hatte kein ausführliches Gesetzeswerk hinterlassen, von den 6236 Versen des Korans haben circa 600 einen normativen Charakter und behandeln hauptsächlich gottesdienstliche Fragen wie Beten, Pilgern, Essvorschriften und Reinheitsgebote, nur circa 80 von ihnen behandeln rechtliche Fragen wie Straf- und Zivilrecht. 

Das ist wenig zum Regieren. Das Manko wurde durch das Handeln des Propheten wettgemacht. Mohammad hatte es aber verboten, dass seine Taten und Aussprüche, später bekannt als Sunna, festgehalten werden, er befürchtete mit Recht, dass damit ein zweiter Koran entstehen würde. So waren bei seinem Tod viele Fragen offen.

Als erster entbrannte der Machtkampf um seine Nachfolge, und führte unter dem vierten Kalifen Ali zum Bürgerkrieg und zur Spaltung der erst dreißig Jahre alten Gemeinschaft in Schiiten, Kharijiten und Sunniten. Ein Kharijit tötete Ali, Muawiya wurde Kalif und gründete die Dynastie der Omayyaden.

Der Klan der Omayyaden war in Mekka mächtiger als der Klan von Mohammad, die Banu Haschim, und ist sehr spät dem Islam beigetreten. Mit Ausnahme von Osman gehörten sie nicht zu den Gefährten des Propheten und hatten daher weder eine verwandtschaftliche noch eine islamische Machtlegitamition, sie hatten nur eine militärische Legitimation.

Die Omayyaden   versuchten ihre   profane Macht reli-   giös zu begründen

Sie versuchten ihre profane Macht religiös zu begründen und bedienten sich der infolge der Machtkämpfe entstandenen theologischen Diskussion. Die Muslime haben sich die Frage gestellt, ob das Begehen einer Großsünde zum Abfall vom Islam führt, insbesondere wenn es um die Führer geht Die Kritik richtete sich u.a. auch gegen die Omayyaden, die durch ihre profane Herrschaftsführung den Islam verraten haben.

Der Kalif Mu’awiya hatte gerade seinen Sohn zum Nachfolger ernannt und damit aus dem Kalifat eine königliche Erbdynastie gemacht. Die Frage der Sünde führte zur Frage der Verantwortung. Die Qadriten gingen von der individuellen Verantwortung aus und sprachen sich für die Bestrafung der Sünder aus. Die Jabriten plädierten für die Prädestination, alles was geschieht, ist von Gott gewollt. Und schließlich haben die Murji’a das Problem vertagt. Über Gut und Böse entscheidet Gott im Jenseits. Im Diesseits muss man sich jeder Herrschaft unterwerfen, um die Anarchie zu vermeiden.

Die Omayyaden unterstützten die Lehre der Prädestination und erklärten ihre Herrschaft als schicksalhaft, sie gehört zum göttlichen Plan, sonst wäre sie nicht geschehen und deshalb können sie ihren Untertanen Gehorsam abverlangen. Die Omayyaden sahen sich nicht mehr als Kalifen im Sinne der Nachfolge des Gottesgesandten Mohammads, sondern als Stellvertreter Gottes auf Erde. 

Damit haben sie ihrer Herrschaft einen islamischen Anstrich verpasst, sie blieb trotzdem säkular und hatte ganz offensichtlich einen ethnisch arabischen Stammescharakter. Tilman Nagel merkt: „Für die Omaijaden war Muhammads Werk nur ein Meilenstein auf dem Weg des Quraisch zur Herrschaft über die Araber.“ 

Unter ihrer hundertjährigen Herrschaft gab es die Scharia noch nicht. Das rudimentäre islamische Recht reichte gerade für den Gottesdienst, das Ehe- und Erbrecht und die Kriegsführung. Für den Rest wurde das vorgefundene  Gewohnheitsrecht übernommen. Darüber hinaus wurde auf die Sunna des Propheten und noch mehr auf die Praxis der ersten vier Kalifen, die das Weltreich errichteten, zurückgegriffen.

Die Abbasiden, die die Omayyaden ablösten gehörten zum Klan des Propheten. Ihre Referenz al-Abbas war der Onkel Mohammads und gehörte zu seinen ersten Gefährten. Auf diese Weise waren sie doppelt legitimiert. Sie stärkten den religiösen Charakter ihrer Herrschaft, in dem sie ihre Stellvertreterfunktion eher als Vollstrecker des Willens Gottes auf Erde betrachteten.

Unter ihnen begannen die Islamisierung der Gesellschaft und die Schaffung der Scharia und ihrer Institutionen wie das Muftiamt und das Kadiamt. Die Gelehrten sammelten die Sunna und es entstanden die Rechtsschulen. Über die älteste und meistverbreitete Rechtsschule der Hanafiten schreibt Chehata: „So wird uns bewusst, dass das hanafitische System nichts anderes ist als die Herauskristallisierung eines Rechts mit irakischem Grundstock, angepasst an die Bedürfnisse der islamischen Gesellschaft, durch die Intervention der Rechtsgelehrten“  Es folgten die anderen Rechtsschulen der Malekiten, Schafeiten und Hanbaliten.

Den Rechtsgelehrten   gelang es nicht, die   Vielfalt des Lebens   im engen Korsett der   Scharia einzufangen

Trotz aller ihrer Bemühungen gelang es den Rechtsgelehrten nicht die Vielfalt des Lebens in dem engen Korsett der Scharia einzufangen. Die politische Macht des Kalifen, obwohl religiös legitimiert, entwickelte mit dem Beschwerdeamt (sâhib al-mazâlim) eine eigene profane Gerichtsbarkeit. Coulson sieht darin eine säkularistische Dimension. Er schreibt: „Die Unterscheidung zwischen der Mazalim- und Scharia-Jurisdiktion kam der Teilung zwischen säkularen und religiösen Gerichten sehr nah.“ 

Dieser Charakter wurde durch die Vereinnahmung der Strafjustiz durch die Politik noch gestärkt. Das auf dem Koran basierende Strafrecht ist sehr rudimentär. Deshalb hat die politische Macht von Anfang an ganz legal auf dem Weg des ta’zir, d.h. des Handelns wegen fehlender Scharia-Vorschriften, weite rechtliche Bereiche erobert und in die Hände des bei der Polizei angesiedelten Zuständigen für die Kriminalfälle (wâli al-jarâ’im) gelegt.

Mit der späteren Erfindung der siyasa schar’ia (schariagemäßen Politik), durch Ibn Taimiya, die auf dem allgemeinen Interesse beruht, wird die idealisierte Scharia zur Makulatur. Baber Johansen schreibt: „Im Kontext der siyâsa schar’iya wird ein Argument verwendet, um im Grunde genommen alle Maßnahmen zu rechtfertigen: das allgemeine Interesse. Folter, Vertreibung, Häuserzerstörung, Konfiszierung von Eigentum sind nicht mehr nur Handlungsmethoden der Behörde, sondern Teil des Gesetzes, das tiefe Eingriffe in das System der legalen privaten Beziehungen erlaubt.“

Ibn Taimiya schreibt zu einer Zeit, in der die Politik längst ihren religiösen Charakter verloren hat. Im 10. Jh. unter den persischen Buyuden tritt das Amt des Emirs der Emire (amîr al-umarâ) als säkularer Gegenpol zum Kalifen, der seine politische Macht verliert und sich langsam zu einer religiösen Figur ohne irgendwelche Kompetenzen entwickelt. Im 11. Jh. mit der Ankunft der türkischen Seldschuken löst das Sultanat das Emirat ab und institutionalisiert die Trennung. Al-Mawardi, der sich um die Verdrängung des Islam sorgt und deshalb das Kalifat zu retten versucht, erkennt in seinem Buch al-ahkâm al-sultâniya mit seinem Begriff „Emirat der Usurpation“ (imârat al-istîlâ’) die illegale militärische Macht an, wenn sie nur die formelle Bestätigung durch den Kalifen erhält.

Al-Ghazali, der die klassische Methode vervollständigt und abschließt, geht einen Schritt weiter und postuliert, dass der Kalif jede militärische Herrschaft bestätigen muss, das wäre besser als Anarchie. Ibn Taimiya, der im 13. Jh. zur Zeit der mongolischen Invasionen schreibt, erweitert die Zuständigkeiten der profanen politischen Macht und verlangt als Gegenleistung die Beteiligung der Gelehrten, die für die religiöse Färbung des Staates sorgen sollen.

Das blieb ohne Folgen und die Mamluken entmachteten endgültig den Kalifen. Er sorgte nur für die formale religiöse Legitimierung ihrer Macht. Nach ihnen spielte er bei den Osmanen überhaupt keine Rolle. Der Herrscher nannte sich Sultan und bis zu den modernen Zeiten nie Kalif.

Das säkulare Recht der Türken, verkörpert im Lehnwesen (Iqta’-system), verdrängte noch mehr die Scharia. Es gewann unter den Mamluken an Konturen und verselbständigte sich im osmanischen Gesetz, genannt Kanûn. Die Scharia verlor die Hoheit über fast das gesamte öffentliche und Straferecht. Die Scharia wurde auf den Bereich des gottesdienstlichen (’ibâdât) und des Zivilrechts eingeschränkt.
 
Die Scharia ist also spät entstanden und stellt den Versuch dar, die Lebensverhältnisse zu islamisieren, um eine islamische Herrschaft zu legitimieren. Sie versucht ständig die Politik zu vereinnahmen. Das hat ihre Verdrängung aus der Politik trotzdem nicht verhindert, wobei sie allerdings als gelöstes ideologisches Gebäude an Stabilität und Rigidität gewann.

Staat und Religion - ein ungelöstes Verhältnis  Bild Imagepoint

Als die Scharia im 11. Jahrhundert den Boden unter den Füßen verlor, eroberte sie den Geist der Muslime weltweit. Das Werk z.B. von al-Mawardi al-ahkâm al-sultaniya wurde und wird als Muster für die klassische islamische Herrschaft bis heute betrachtet. Das Buch ist aber eine Fiktion, es beschreibt etwas, was kaum existiert hat, aber tief im Herzen der Muslime gewünscht war.

Nach dem 11. Jh. geriet die klassische Methode in Vergessenheit und die dunkle Dekadenzzeit begann. Die Scharia beschränkte sich auf das Verständnis der Rechtsschulen, deren Rechtsbestimmungen von ihren Anhängern nachgeahmt wurden (taqlîd).

Eine freie Betätigung des Geistes war nicht mehr möglich. Die Religion wurde durch Aberglaube, Irrlehren und Sitten und Gebräuche durchdrungen. Ein Volksislam, der heute als traditioneller Islam gekennzeichnet wird, machte sich breit, und wird in der Moderne von allen Reformbewegungen als Urheber der islamischen Rückständigkeit bekämpft.

Die Moderne zwischen Akzeptanz, Ablehnung und Vereinnahmung

Die koloniale und später die imperialistische Expansion Europas riefen verschiedenen Reaktionen unter den Muslimen hervor. Diese Expansion hatte nach dem Ersten Weltkrieg ihren Höhepunkt erreicht. Von den damaligen 200 Millionen Muslimen lebten 175 Mio. unter direkter europäischer Herrschaft. Der Islam als Herrschaftssystem hatte auf der ganzen Linie verloren, die Muslime waren tief in ihrem Selbstbewusstsein getroffen. Sie haben Jahrhunderte lang die schlimmsten Despotien ertragen, die formale islamische Herrschaft garantierte ihnen jedoch das Heil ins Jenseits.

Nun hatten sie das Diesseits und das Jenseits verloren und die indischen Muslime z.B. fragten sich nach der Abschaffung der formalen islamischen Herrschaft durch die Engländer 1857, ob sie nicht vom Gebiet des Unglaubens, was Indien nun geworden ist, in das Gebiet des Islam auswandern sollten. Die wichtigsten muslimischen Bewegungen der Deobandi und Barelvi entschieden sich allerdings für die innere Migration, für einen inneren Rückzug in die Festung ihres Glaubens.

Wir können die Reaktionen auf die Moderne in drei Gruppen aufteilen:

1. Die Modernisten, die sich an die Moderne anpassen, die Traditionalisten, die die Moderne dulden, und die Islamisten, die die Moderne ablehnen und die islamische Herrschaft bzw. den islamischen Staat wiederherstellen wollen.
   
   Die Modernisten sind die Nationalisten, die die Errichtung eines Nationalstaates anstreben. Mit Ausnahme der Türkei, die 1926 das Zivilrecht säkularisierte, haben sie in den meisten islamischen Ländern in der Kolonial- und Nachkolonialzeit säkulare politische Systeme errichtet, die den Bereich des Zivilrechts der Scharia überließen. Erst mit dem Erstarken der Islamisten im letzten Drittel des 20. Jh.s fand eine Reislamisierung statt.
   
   Zu den Modernisten zählen die Islamreformer der Nahda (Renaissance), die den Einstieg in die Moderne durch die Reform der Religion beabsichtigen. Sie haben nicht nur die Irrwege des traditionellen Islams bekämpft, sondern die Grundlagen der klassischen Methode des 11. Jh.s in Frage gestellt, indem sie für eine Rückkehr zur Quelle, d.h. zum Koran, plädierten. Wenn die Offenbarung und die Vernunft kollidieren, dann muss die Offenbarung neu ausgelegt werden, verlangte al-Afghani. Ihre Bemühungen mündeten in den Nationalstaat mit seiner Trennung von Staat und Religion.
   
   
2. Die Traditionalisten bilden die zweite aber auch die größte Gruppe. Das ist die Masse der muslimischen Bevölkerung, die sich    mit der säkularen staatlichen Sphäre abgefunden hat, so lange der Staat in ihre religiös geordnete Zivilsphäre nicht interveniert. Diese Gruppe würde wahrscheinlich einen islamischen Staat begrüßen und wird deswegen stark von den Islamisten umworben. Die Reislamisierung oder islamische Erweckung bedeuten die Politisierung der traditionellen Muslime und ihren Einsatz für einen islamischen Staat.
   
   
3.  Die dritte Gruppe besteht aus den Islamisten und ist in drei Variationen verbreitet. Die erste ist die Sufi-Variante. Sie grenzt sich von der profanen Welt ab, stärkt die religiöse Zugehörigkeit durch die Wiederbelebung der Scharia und die religiöse Erziehung. Ihr fernes Ziel ist der islamische Staat, der von selbst zustande kommen wird, wenn die Gesellschaft vorbereitet ist. Deshalb sind die Sufis politisch nicht tätig, sondern entfalten eine rege Missionsarbeit. Zu ihnen gehören die indischen Barelvis, die türkischen Suleimancis (VIKZ) und die pakistanischen Tablighis, die in Frankreich z.B. nach einem neuen Bericht die meisten Konversionen junger Franzosen erzielt haben.

Die zweite Variante ist die der Salafiten vertreten durch den Wahabismus in Arabien und die Deobandis im indischen Subkontinent. Sie verfolgen aktiv die Errichtung eines islamischen Staates nach dem Vorbild der frommen Vorgänger, al-salaf al-sâleh, daher der Name Salafiten. Sie befolgen die klassische Methode des 11. Jh.s in ihrer konservatisten Form, nämlich von Ibn Hanbal, die ein literalistisches Verständnis der Quellen vorschreibt und ein blindes, kritikloses Festhalten an der Sunna verlangt.

Die Welt ist in das Gebiet des Islams und das Gebiet des Krieges, d.h. Unglaubens, geteilt und die Auseinandersetzung soll bis zum endgültigen Sieg des Islams fortdauern. Zu dieser Variante gehören auch die pakistanische Jama’at islamiya von Mawdudi und die in Palästina entstandene Hizb al- tahrîr.

Die dritte islamistische Variante ist der Salafireformismus, vertreten durch die Bewegung der Muslimbruderschaft mit ihren unzähligen Organisationen und der türkischen Milli Görüs. Ihr Ziel ist die Errichtung des islamischen Staates. Sie berufen sich wie die Salafis auf die klassische Methode des 11. Jh.s, aber anders als sie befolgen sie eher ihre liberale Form, die eine breite Anwendung des Qiyâs, Analogieschlusses in der Rechtsfindung erlaubt.

Die Salafis reduzieren die Anwendung des Qiyâs auf das Unerlässliche und bevorzugen die Übernahme (naql) vorhandener Lösungen. Sie haben daher eine restriktive Haltung gegenüber der Moderne und bekämpfen die Erneuerungen, soweit es geht. Die Salafireformer, ausgehend von den Prinzipien der klassischen Methode, wenden den Qiyâs intensiv an, um die Erneuerungen der Moderne in ihrem System aufzunehmen.

Wie die klassische Methode früher Staat und Gesellschaft islamisiert hat, so wollen sie die Moderne islamisieren. Die Salafis z.B. lehnen jede Form der Demokratie ab. Die Salafireformer haben keine Schwierigkeiten auf der Basis der Scharia die Demokratie als System zu übernehmen. Es reicht, wenn man das Grundgesetz mit der Scharia austauscht, dann haben wir den islamischen Staat.

Trotz ihrer Divergenzen sind die Salafis und die Salafireformer, wie die moderne Geschichte zeigt, eng verbunden, obwohl sie manchmal wie verfeindete Brüder auftreten. Die Feindschaft zwischen Salafis und Sufis ist dagegen tief greifender. Das hindert die Salafireformer aber nicht daran, die Sufis zu umwerben.  

Im Westen zwischen Religionsfreiheit und politischer Macht

Alle diese Strömungen sind im Westen vertreten, wobei die starke Präsenz der Islamisten in der Verwaltung des Religiösen ihnen einen entscheidenden Vorteil gegenüber den säkularen Muslimen einräumt, wenn es darum geht für die Anerkennung einer religiösen Identität zu kämpfen. In manchen europäischen Ländern ist der traditionelle Islam mehr oder weniger stark vertreten, wie der marokkanische Islam in Holland oder der türkische in Deutschland (DITIB), er bleibt aber wesentlich im Nachteil, weil er keine übernationale Institutionen entwickeln kann, wie der Fiqhrat Nordamerikas oder der europäische Fiqhrat, oder auch die Föderation der islamischen Organisationen in Europa (FIOE) und die europäische Studentenvereinigung, die allesamt von den Muslimbrüdern beherrscht sind.

Die hervorragendste   Figur der Ideologie der    Muslimbruderschaft   ist Yusuf al-Qaradawi

Die hervorragendeste Figur der Muslimbruderschaftsideologie in Europa und weltweit ist Scheich Yusuf al-Qaradawi, der u.a. Vorsitzender des europäischen Fiqhrates ist. Eine zweite Figur spielt auf europäischer Ebene eine immer größere Rolle, das ist Tariq Ramadan, der viele Hoffnungen auf einen Euroislam weckt und den ich aber der Strömung der Muslimbruderschaft zurechne.

An seinem Beispiel werde ich kurz skizzieren, wie sich die Salafireformer ihre Öffnung gegenüber dem Westen vorstellen, im Gegensatz zu den anderen Islamisten, die ihren Hass und ihre Verachtung des Westens kaum verdecken und sich abschotten.

Tariq Ramadan geht von der klassischen Aufteilung der Welt in das Gebiet des Islam und das Gebiet des Krieges aus, wobei er das letzte in Gebiet der Bezeugung, d.h. der Mission, umbenennt. Der Westen hat sich wegen seiner Säkularisierung und Rationalisierung vom Glauben entfernt und erlebt einen Werteverlust und eine Identitätskrise.

Dagegen stehen die Muslime fest in ihrem Glauben verankert und sind mit sich, Gott und der Welt harmonisch gestimmt und brauchen keine Aufklärung oder Modernisierung. Im schlimmsten Fall müssen sie an den in ihrer Natur verwurzelten Glauben erinnert werden, was gleich die Entdeckung ihrer Identität bedeutet. Das geschieht, wenn sie zur Welt der islamischen Referenzen zurückkehren, die in der klassischen Methode des 11. Jahrhunderts verkörpert ist.

Diese Methode ist universell, weil sie die Anpassung an jede Zeit und jeden Ort ohne Identitätsverlust garantiert. Sie lautet: Alles, was nicht gegen ein klares islamisches Prinzip verstößt, ist islamisch. Die Mondlandung wie die Gentechnik, die Atombombe wie Penicillin sind in der Welt der islamischen Referenzen integrierbar. In der Fiqhsprache heißt es: Alles, was nicht ausdrücklich verboten ist, ist erlaubt.

Zum Vergleich: Bei den Salafiten heißt es eher: Alles, was nicht ausdrücklich erlaubt ist, ist verboten. Sie haben eine abweisende Haltung, die Islamreformer dagegen haben eine vereinnahmende Haltung. Darin besteht ihre Öffnung zum Westen, sie weichen von ihren Prinzipien nicht ab, und versuchen nicht, sie an die Werte des Westens anzupassen, sondern wollen Elemente der westlichen Kultur stückweise absorbieren.

Integration bedeutet   dann die Integration   des Westens in die   Weltanschauung der   Muslime, d.h das   Schariasystem

Die Integration bedeutet dann nicht, die Integration der Muslime in den Westen, sondern die Integration des Westens in die Weltanschauung der Muslime, d.h. in das Schariasystem. Das ist, was ich Islamisierung des Westens nenne. Die Menschenrechte, die die Grundlage der westlichen Kultur bilden, werden nur im Rahmen der Scharia akzeptiert. Die Steinigung der Frau z.B. kann Ramadan nicht ablehnen, weil dies ein klares Prinzip in der Sunna ist, deshalb schlägt er ein Moratorium vor.

Die islamischen Hauptprinzipien, die die Flexibilität der Scharia ausmachen, sind u.a. das Gemeinwohl der Muslime (maslaha) und die Notwendigkeit (darura). Maslaha definiert al-Ghazali folgenderweise: "Mit Maslaha meinen wir die Bewahrung der Intention der Scharia. Die Intention der Scharia bezüglich des Menschen besteht aus fünf Prinzipien: Die Bewahrung ihrer Religion, ihres Lebens, ihres Verstandes, ihrer Nachkommenschaft und ihres Eigentums. Alles, was diesen fünf Prinzipien dient, ist Maslaha und alles, was diese Prinzipien widerspricht ist Verdorbenheit [Mafsada] und seine Abwehr ist Maslaha."  

Die Notwendigkeit, Darura, erlaubt den Muslimen im Notfall klare Schariavorschriften außer Kraft zu setzen, um die Maslaha, das Allgemeinwohl der muslimischen Gemeinde, zu bewahren. Das Schariaprinzip besagt:  Die Notwendigkeiten setzen die Verbote außer Kraft الضرورات تبيح المحظورات. Wenn ein Schächten ohne Betäubung unmöglich ist, dann ist es rechtens, betäubte Tiere zu schächten.

Diese Prinzipien klingen opportunistisch, weil sie kein ethisches System im Hintergrund erkennen lassen, es gibt auch kein ethisches System. Die klassische Methode bekämpft die Theologie und Ramadan auch. Er beschränkt sich auf den Fiqh und seine Technik, die die freie Betätigung der Vernunft ausschließt. Ramadan betont die Bedeutung des Ijtihad, d.h. die geistige Anstrengung in der Rechtsfindung, das tun die Salafis auch.

Manche Europäer sehen darin den Beweis für seinen Willen zu modernisieren. Das ist falsch, weil sein ijtihad sich auf den Qiyas, d.h. den Analogieschluss, beschränkt. Er vergleicht einen modernen Fall mit einem alten ähnlich gelagerten Fall, um ihn als schariamäßig zu erklären. Mit dieser Methode, die auch von den Fiqhräten verwendet wird, kann keine Modernisierung des Islam erfolgen, sondern nur eine Islamisierung der Moderne.

Wie eine Modernisierung des Islam aussehen kann, zeigen uns die Islamreformer. Sie bedienen sich des ijtihad nicht, um beim Analogieschluss zu landen, sondern um die klassische Methode zu überwinden. Sie wenden sich an die Quelle, nämlich den Koran, und versuchen mit der Vernunft den Text im Licht der Moderne zu lesen und neu zu interpretieren.

Nicht der Analogieschluss qiyâs, sondern die Exegese, ta’wîl, macht sie zu Reformern, und dazu gehört Ramadan nicht. Wie die früheren Gelehrten die Quellen interpretiert haben, so steht ihnen zu, die Texte neu zu lesen, meinen sie. Ausgerüstet mit den modernen Wissenschaften, können sie sogar die Offenbarung besser interpretieren als ihre Vorgänger.

Sie stellen die Sunna in Frage als unzuverlässig und stehen skeptisch gegenüber der Scharia der medinesischen Periode im Koran. Sie ist die Interpretation der Offenbarung für die Araber im siebten Jh. und hat keine allgemeine Gültigkeit, weil die Offenbarung sich nicht in der Scharia von Medina erschöpfen kann. Ihr Sinn ist unerschöpflich und muss immer wieder neu entdeckt werden. Die Theologie ist wieder gefragt und die Tausende von Versen im Koran hinter den wenigen normativen Verse rücken in den Vordergrund. Bei den Islamreformern handelt es sich wieder um Religion und nicht um Recht und Herrschaft. 

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[1] Caspar, Robert, Traité de théologie musulmane, Histoire de la pensée religieuse musulmane Rome 1996, Tome I S. 44 

[1] Coulson, Noel, A History of Islamic Law, Edinburgh 1964, S. 12 

[1] Nagel, Tilman, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, München 1994, S. 42 

[1] Ibid., S. 44 

[1] Chéhata, Chafik, Ètudes de droit musulmans, Paris 1971, S. 17 

[1] Coulson, ibid., S. 128 

[1] Johansen, Baber, „The Claims of men and the Claims of God: The Limits of Government Authority in Hanafite Law“, in: „Plutiformiteit en verdeling van der Macht in het Midden-oosten“, M.O.I. publicatie 1980, S. 88 

[1] Al-Ghazali, Al-mustasfa min 'ilm al-usul, Kapitel: Adillat al-ahkam.